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戴聖
- 禮記輯者： 戴聖 《禮記》，儒學經典之一，乃 孔子 門生及 戰國 時儒家學者解説《禮經》與「禮學」的文集。
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《禮記》的編撰人是誰?
《禮記》揭示的是什麼?
禮記是什麼意思?
《禮記》是什麼樣的匯編?
小戴傳《禮記》四十九篇的說法，也是從東漢 鄭玄開始的，依據的是也是孔引《六藝論》：「案《漢書·藝文志》、《儒林傳》云，傳《禮》者十三家，惟高堂生及五傳弟子戴德、戴聖名在也」、「今禮行於世者戴德、戴聖之學也」、「戴德傳《記》八十五篇
- 概觀
- 基本介紹
- 內容簡介
- 成書過程
- 主要注本
- 作品思想
- 文學成就
- 價值影響
- 歷代評價
- 編者簡介
《禮記》又名《小戴禮記》、《小戴記》，成書於漢代，為西漢禮學家戴聖所編。《禮記》是中國古代一部重要的典章制度選集，共二十卷四十九篇，書中內容主要寫先秦的禮制，體現了先秦儒家的哲學思想（如天道觀、宇宙觀、人生觀）、教育思想（如個人修身、教育制度、教學方法、學校管理）、政治思想（如以教化政、大同社會、禮制與刑律）、美學思想（如物動心感說、禮樂中和說），是研究先秦社會的重要資料，是一部儒家思想的資料彙編。
《禮記》章法謹嚴，映帶生姿，文辭婉轉，前後呼應，語言整飭而多變，是“三禮”之一、“五經”之一，“十三經”之一。自東漢鄭玄作“注”後，《禮記》地位日升，至唐代時尊為“經”，宋代以後，位居“三禮”之首。《禮記》中記載的古代文化史知識及思想學說，對儒家文化傳承、當代文化教育和德性教養，及社會主義和諧社會建設有重要影響。
整體介紹
《禮記》原本四十六篇，始於《曲禮》，終於《喪服四制》，但因《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三篇內容過長，所以大多版本將其分為上下篇，故有四十九篇之說。 《禮記》按照所述內容可分為四類： ⑴記禮節條文，補他書所不備，如《曲禮》、《檀弓》、《玉藻》、《喪服小記》、《大傳》、《少儀》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《投壺》等。 ⑵闡述周禮的意義，如《曾子問》、《禮運》、《禮器》、《郊特牲》、《內則》、《學記》、《樂記》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《問喪》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《儒行》、《大學》、《喪服四制》等。 ⑶解釋《儀禮》之專篇，如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》等。 ⑷專記某項制度和政令，如《王制》、《月令》、《文王世子》、《明堂位》等。
分篇介紹
（1）《曲禮》上、下篇所載大多是周禮的一些微文小節，如言語、飲食、灑掃、應對、進退之法等，包括吉、凶、賓、軍、嘉五禮的相關內容。 （2）《檀弓》上、下篇大多數是討論喪禮的文字，基本是就事論事，互不關聯，顯得結構零散，其中一些章節，義理、文采俱佳。 （3）《王制》記載古代王者治理天下之制，包括封國、爵祿、職官、祭祀、喪葬、巡狩、刑法、養老、選拔官吏、學校教育等方面的制度。 （4）《月令》按一年十二月，逐月記載每月的天象特徵和天子所宜居處、車馬、衣服、飲食及所當實行的政令等；《曾子問》記曾子與孔子之間有關喪禮及行吉禮時遭喪變故應如何處理的問答之辭。 （5）《曾子問》以孔子與曾子答問的方式，對喪制和喪服方面，作比較深入的特殊問題的討論，以補儀禮之不備。 （6）《文王世子》講述太子的教育問題及有關教育制度、人才選拔的辦法等。 （7）《禮運》借孔子之口論述禮的發展演變和運用。 （8）《禮器》論述了制禮、行禮的原則和各種表現形式，並說行禮要與所用器物相稱。 （9）《郊特牲》是一篇雜記諸禮和闡發禮義的文字，涉及較多的是祭祀禮。 （10）《內則》記述家庭內的禮則，如侍奉父母、孝敬公婆，兼及飲食制度等。 （11）《玉藻》記天子和諸侯的衣服、飲食、居處及其後、夫人、命婦的服制等。 （12）《明堂位》記述周公於明堂朝諸侯之位、周公的功勳及魯國因周公可用虞夏殷周四代禮樂服器和職官等，多為魯人自誇之語。 （13）《喪服小記》雜記喪服制度，偶及宗法制度和廟祭制度。 （14）《大傳》雜記宗法制度，兼及祭法和服制。 （15）《少儀》類似《曲禮》，記瑣碎細小的禮儀，如相見、賓主交接、灑掃、事君、侍食、問卜、御車等。 （16）《學記》較為系統地闡述了教育的目的、教學的原則和方法、教學制度、教師的地位和作用等，篇中強調尊師重教、教學相長、循序漸進、觸類旁通、師德師風、擇師之道等。 （17）《樂記》是儒家關於樂論的經典性著作，論述了樂的產生和樂與禮、社會、人的關係以及樂對人類社會的作用等。 （18）《雜記》上、下篇雜記諸侯以下至士之喪事，可補《儀禮·喪服》、《士喪禮》之未備。 （19）《喪大記》是一篇雜記國君、大夫、士喪禮的文字。 （20）《祭法》記述祭祀的方法、對象、場所、原則及有關的祭祀制度、立社制度等。 （21）《祭義》記述怎樣通過祭祀來體現孝道和遵守悌道以敬順長上等。 （22）《祭統》從多方面來論述祭祀的意義，並記載了祭祀前應齋戒以及鐘鼎銘文的性質、內容和意義等。 （23）《經解》記述經書、天子之德、霸王之器和隆禮的重要意義。 （24）《哀公問》全篇皆魯哀公與孔子問答之辭，內容主要為問禮、問政等。 （25）《仲尼燕居》是孔子與其三個學生談論禮的問答之辭，以闡明禮的內容、本質、作用和行禮的重要意義。 （26）《孔子閒居》是子夏和孔子討論王者之德的問答之辭，闡述怎樣的人才是老百姓的父母以及其必須具備的品德。 （27）《坊記》是記述子思有關怎樣防範人們違德失禮、不忠不孝、犯上亂倫、貪利忘義的言論。 （28）《中庸》主要闡述中庸之道。 （29）《表記》記述君子行事的根本、仁與義的相互關係、仁和義的要素、虞夏商周的政教得失、事君之道、待人之道等。 （30）《緇衣》圍繞君臣之德、君臣之道和君臣關係來談論治國之道。 （31）《奔喪》記身在異國他鄉而回家奔喪之禮。 （32）《問喪》記有關父母始死人殮、送葬、虞祭等禮和殮、袒、拄杖的意義等。 （33）《服問》記喪禮服制的有關問題。 （34）《間傳》記服喪者內心在外貌、語言、衣服上的表現及有關喪服之禮。 （35）《三年問》以自問自答的方式記述了為父母服喪三年的原因. （36）《深衣》記深衣的制度、意義和用途。 （37）《投壺》專記投壺禮，記述主人與賓客宴飲之間：講論才藝的投壺禮制。 （38）《儒行》是孔子論述儒者德行的言論，由各種不同角度，說明儒者所特有的道德行為，藉以顯示真正的儒者不同於凡俗的可貴之處。 （39）《大學》是一篇論述儒家人生哲學的論文，該文先提出學習的目的在“明德”、“親民”、“止於至善”，接著認為只有修身、齊家才能治國、平天下，後面文字均論述此主題。 （40）《冠義》解釋《儀禮·士冠禮》，進而說明冠禮所以成人的作用，及其影響社會政教的重要性。 （41）《昏義》解釋《儀禮·士昏禮》，進而說明婚禮能使家族長久興盛團結的作用，及其影響社會政教的重要性。 （42）《鄉飲酒義》解釋鄉飲酒禮的意義，進而說明鄉飲酒禮促使體認尊卑長幼、慕賢尚齒的作用，及其影響社會政教的重要性。 （43）《射義》解釋射禮的意義，進而說明射可以觀德，故由射取士的作用，及其影響社會政教的重要性。 （44）《燕義》解釋《儀禮·燕禮》中某些儀節的設定原意，進而說明燕禮促使君臣一體，人和政通，及以威儀等差示民有常的教育作用。 （45）《聘義》解釋《儀禮·聘禮》中某些儀節的設定原意，進而說明聘禮所以使諸侯之間交相聘問、輕財重禮的作用。 （46）《喪服四制》記述古代喪服制度所據以制定的四項原則，即恩（親情）、理（義理）、節（節制）、權（權變），並將其同仁、義、禮、智四種德行結合起來論述。
據傳為孔子的七十二弟子及其學生們所作，西漢禮學家戴聖所編，孔子教授弟子的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經”，是中國古典文化中最高哲理的載體，但是文古義奧，不易通讀，因而多做解讀以輔助理解，六經中的“《禮》”，後來稱《儀禮》，主要記載周代的冠、婚、喪、祭諸禮的“禮法”，受體例限制，幾乎不涉及儀式背後的“禮義”。而不了解禮義，儀式就成了毫無價值的虛禮。所以，七十子後學在習禮的過程中，撰寫了大量闡發經義的論文，總稱之為“記”，屬於《儀禮》的附庸。秦始皇焚書坑儒後後，西漢能見到的用先秦古文撰寫的“記”依然不少，《漢書·藝文志》所載就有“百三十一篇”。
《隋書·經籍志》說，這批文獻是河間獻王從民間徵集所得，並說劉向考校經籍時，又得到《明堂陰陽記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂記》等數十篇，總數增至二百十四篇。由於《記》的數量太多，加之精粗不一，到了東漢，社會上出現了兩種選輯本，一是戴德的八十五篇本，習稱《大戴禮記》；二是戴德的侄子戴聖的四十九篇本，習稱《小戴禮記》。《大戴禮記》流傳不廣，北周盧辯曾為之作注，但頹勢依舊，到唐代已亡佚大半，僅存三十九篇，《隋書》《唐書》《宋書》等史乘的《經籍志》甚至不予著錄。《小戴禮記》則由於鄭玄為之作了出色的注，而風光無限，暢行於世，故後人徑稱之為“《禮記》”。
哲學思想
•天道觀 《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發展的大背景，其主要內容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂記》、《郊特牲》等篇中。總的來講《禮記》中的天道有如下含義： 首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現象，和由幾種基本元素構成的宇宙，而人仍然參與其中。社會必然性有別於自然必然性的根據在於：人是天地的傑作和五行的精華。個我因可進行文化創造，而成為天地間最“貴”者。 第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同於客觀必然，這是天作為價值源頭的性質所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，儘管人道效法天道，天與人之間並不存在不可逾越的界線，但對於人而言，天仍然具有其形而上的、同時也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧於人，不畏於天。”《孔子閒居》：“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”’這是把“天”視為與人事具有相關性的價值存在，或解釋為個我可以效法的榜樣。從這個角度說，聖人修德配天，可助天地化育萬物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這裡的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯繫，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。 第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。 天道既為客觀必然性，則預示效法天道的人道就是主客觀的統一。因而，人道並非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會必然性。人道是需通過人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動。因此，天道在人事上不同於自然必然性，而是需通過主體努力才能實現的社會必然性。所以，《學記》認為：“雖有至道弗學不知其善也”，“教也者長善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學》：“惟善以為寶。” 總的來說，《禮記》中“天”作為超越的存在是價值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上說，任何個我不是天；從內在性上說，人與天相通不隔。人與天的關係因而不是單純的“線性”邏輯關係，而是本體上天人相通，而實踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關係。 •宇宙觀 由於《禮記》成書時古代超越性的天道，已逐步內化為內在的心性，外在的宇宙結構與生成，已經不是關注的重點，即使有某些遺蹟也並非採取對象性的認知的路數，而是體恤、體認，或杜維明所云的“體知”的路數，將之作為人解讀和領悟的對象。如《中庸》云：“體群臣也……體群臣則士之報禮重”。由於心性本體論在思孟時已開始醞釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內在性特點，已經有心性本體論的萌芽。同時，《禮記》中對“心身”、“本末”的關係的思想已相當複雜，其宇宙觀便也呈現出內外兼顧相互印證的特點。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學》：“心正而後身修。”《中庸》所謂“聲色之於化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結構性的存在，並非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”說明心身關係好比君民關係。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過來，心也會因身傷而傷。它們不僅有主從關係，還有依賴關係。 《禮記》中無明確的天生地之說。即使《禮運》有所謂“大一分而為天地，轉而為陰陽”，也沒有進一步的說明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先於臣，其義一也”之說，但未明確說地由天所生。其中雖雲“天先乎地”，但似更重天地的相對性、彼此協同的關係：“天生時而地生財”。所以，《禮記》在說明天時生化的同時，又讚揚地利之美。地在《禮記》中，是與天相對而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地載萬物，天垂象。取財於地，取法於天。”天地雖有高下尊卑之別，但並不妨礙它們各自的品格。相對天之“清明”、“高明”和“無私覆”而言，地的品格在於“廣大”、“薄厚”、“無私載”。在《禮記》中，與神性的天地並列的有所謂鬼神。鬼神既為統一宇宙的部分，也參與宇宙創生。 •人生哲學
教育思想
《禮記》中的教育思想主要體現在《大學》、《學記》、《中庸》三篇中。 •《大學》 《大學》著重闡述了大學教育的目的、任務和步驟，提出了一個完整而概括的政治、道德教育的綱領和程式，認為大學教育的目標是：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”亦稱為“三綱領”。為實現大學教育的三個目標，《大學》又提出了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八個步驟，或稱“八條目”。八條目前後相續，逐個遞進而又相互聯繫，體現了階段與過程的統一。 《大學》將個人的學習、教人、政治等幾個過程自然地聯繫起來，以道德觀念的認識（格物、致知）為起點，以道德信念的建立（正心、誠意）為中心，以道德自覺性的培養（修身）為根本要求，以齊家、治國、平天下為實踐目標，使得八條目實際上成為一個過程和整體，構成了儒家的道德教育體系。它的基本思想是教育要服從於封建道德和政治，因此為歷代封建統治者所推崇，宋以後，被收入“四書”，成為封建教育的基本教科書。 •《學記》 《學記》作為中國古代最早的一篇教育論著，對先秦時期的教育和教學，第一次從理論上進行了較為全面系統的總結。《學記》論述的教育思想主要有以下幾個方面： ⑴教育作用與目的：《學記》本著儒家的德治精神，認為教育的作用在於服務政治，提出“建國君民，教學為先”以及“君子如欲化民成俗，其必由學乎”的思想。《學記》所主張的教育目的有兩個：一是培養具有“建國君民”能力的統治者；二是要“化民成俗”，把人民教化成“安分守己”的順民。《學記》將教育與政治、社會高度結合起來，把教育當成政治的重要手段，這種觀點也是歷代封建學者看待教育的基本出發點。 ⑵教育制度與學校管理：《學記》以托古的方式提出了從中央到地方的學制系統：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”這種按行政建制設學的思想，對後世興辦學校有很大影響。在學校管理方面，《學記》提出了一個完整的教學進程和考查標準。“比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不返，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學之道也。”這個教學進程構想，一方面明確了教育的總目標，又確定了每個階段的具體標準和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每個階段要達到的標準中都規定了學業知識和思想品德兩方面的要求，體現了德智並重、循序漸進的特點。 ⑶教育教學原則：《學記》在綜合各家長期教育、教學成功與失敗的經驗教訓的基礎上，總結了一套教育、教學原則和方法，這是《學記》的精華所在。第一，教學相長。教與學是教學過程的兩個方面，兩者是相輔要成的。第二，尊師重道。《學記》明確提出了“師嚴而道尊”的思想。一方面，《學記》高度評價了教師的作用；另一方面，《學記》又對教師提出嚴格的要求，既要有淵博的知識和崇高的道德修養，又要熟練掌握教育、教學理論和技能技巧等教師應具備的條件。第三，藏息相輔。《學記》認為正課學習與課外練習必須兼顧，相互補充。第四，豫時孫摩。這是《學記》總結了長期教育、教學中的經驗教訓，概括出的重要規律，包含四條原則。“豫”是預防性原則，“禁於未發之謂豫”，要求事先估計到可能會產生的不良傾向，採取預防措施；“時”是指及時施教原則，“當其可之謂時”，掌握學習的最佳時機，適時而學，適時施教，否則，“時過而後學，則勤苦而難成”；“孫”是指循序漸進原則，“不陵節而施之謂孫”，教學要遵循一定的順序進行，如果“雜施而不孫”，其效果將適得其反；“摩”指學習觀摩原則，“相觀而善之謂摩”，學習中要相互妯摩，取長補短，否則，“獨學而無友，則孤陋而寡聞。”但在觀摩學習中要防止“燕朋”、“燕辟”，燕朋指輕慢而不莊重的朋友，燕辟即輕慢邪辟的言行。第五，啟發誘導。《學記》對啟發式原則的實質以及方法作了較全面的理論闡述。第六，長善救失。《學記》認為：“學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然後能救其失也。教也者，長善而救其失者也。”指出了學生學習中存在的四種缺點，即貪多務得、片面狹窄、自滿自足、畏難不前。這些缺點在每個人身上表現不同，產生的原因也各異，教師要學會具體分析，全面掌握，如果教法得當，缺點可以轉化為優點。 ⑷教學方法：第一，問答法。發問要注意由易到難，循序漸進；答問要注意深淺適宜，詳略得當。第二，講解法。教師的講解要簡明扼要，言簡意賅，通俗易懂，富於啟發性。第三，練習法。《學記》以鐵匠、弓匠之子與小馬學駕車為例，說明必須從最基本、最簡單的功夫練習起，打好基礎。第四，類比法。通過類比，發展學生的思維，提高學習效率，使學生具有“觸類旁通”的能力。 《學記》為中國古代教育理論的發展樹立了典範，它的出現意味著中國古代教育思想專門化的形成，是中國“教育學的雛形”。 •《中庸》
政治思想
⑴以教化政：指以教化和教養來規範約束政治權力和政治行為。儒家所謂“教”，不是與政治權力和相應的物質設施相對立的獨立的外在力量，而是儒家理想政治形態的一個本質特徵。《禮記》中通過進一步發揮孔子儒家“以教化政”，使政治道德化的同時又使道德政治化，引申而言是使政治“文而化之”，這是在政教合一併無其他外力可現實地制約政治權力的條件下，欲借宗法社會中可借用的力量，並加以改造來制衡政治權力的一種努力。 ⑵大同思想：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。 ⑶禮制與刑律：《禮記》中，刑律作為禮的補充，因道德性的禮發揮作用的方式受到限制。《禮記》認為，現實中有“以怨報德”的“刑戮之民”或“淫邪之人”，不可無刑。《王制》認為，即使是輕刑，也不能赦免。表面上看，禮與刑各有不同的適用對象，《曲禮》提出影響甚廣的“禮不下庶人，刑不上大夫”。《禮記》中，禮被認為實際起著或至少部分起著法律的作用。《曲禮》云：“分爭辨訟，非禮不決。”禮樂是刑罰的目的，而刑罰是禮樂的最後保證。《禮記》認為，禮起作用的方式與刑法不同。《經解》曰：“故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”禮的教化是細微的，禁止邪惡於其未形成的不知不覺之中。《禮記》仍繼承發揮孔子“德主刑輔”思想，認為刑、政與禮樂的基本目的相同。《樂記》云：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”四者都是為和同民心而達到大治的方法。但是，《禮記》認為，禮是“人道”之根本，刑罰不足使人保持恥感，所以，必以禮樂為先。禮樂刑政的統一，才是“王道”政治。“禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣”。《禮記》主張以爵賞為主，刑罰為輔，體現了儒家 “立教”為先之旨。禮治根本上是人治。《禮記》將禮樂刑政四者聯結起來，肯定刑法之不可無，一定意義上是調整儒家法律及其哲學思想上的過於突出德治的偏失。儒家的社會現實，部分是建立在理想基礎上的，在對於刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根於現實中的一面。
文體形態
《禮記》四十九篇的文體大致可分為議論文、說明文、記敘文三種類型。 ⑴議論文：這一類包括《禮記》中的運用論說的表達方式，以闡述禮義、發揮儒家思想為旨歸的篇章，如《曾子問》《禮運》《禮器》《大傳》《學記》《樂記》《祭義》的大部分、《祭統》《經解》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閒居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《三年問》《儒行》《大學》《冠義》《昏義》《鄉飲酒義》《射義》的大部分、《燕義》《聘義》《喪服四制》等，涉及的篇目計有26篇。這些議論性篇章突出的文體特點是：文章結構比較完整，論證透闢，條理清晰，邏輯性強，並注意採用多種手法來說理。“論如析薪，貴能破理”。 ⑵說明文：這一類包括《禮記》中以說明的表達方式，記錄各種禮制的篇章，主要有《曲禮上》《曲禮下》《王制》《月令》《文王世子》《郊特牲》《內則》《玉藻》《明堂位》《喪服小記》《少儀》《雜記上》《雜記下》的大部分、《喪大記》《祭法》《奔喪》《問喪》《服問》《問傳》《深衣》《投壺》等，涉及的篇目有21篇。這些說明性的篇章常常不避繁瑣，詳細記載各種禮儀末節，諸如君臣、父子、夫婦相見之禮，飲食、灑掃、言語、應對之法，朝聘、會盟、交友之儀等等，無不備載於文字。 ⑶記敘文：這一類包括《禮記》中主要以敘述的表達方式，記載有關“禮”的言行及事件的篇章，主要有《檀弓上》《檀弓下》，還有散見於《雜記下》《祭義》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閒居》《射義》等篇的一些片斷，涉及的篇目共有8篇。這些記述文篇章的文體特徵主要是：敘事性較強，有完整的敘述情節。
藝術特色
•謀篇布局，層折曲妙 ⑴章法謹嚴，映帶生姿。《禮記》中的散文篇章多數短小精悍，章法謹嚴；如：孔子哭子路於中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，進使者而問故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《檀弓上》）有些篇章的結構看似開散，實以所表達的中心為主線，散而不亂。如：季武子寢疾，蟠固不說齊衰而入見，曰：“斯道也，將亡矣。士唯公門說齊衰。”武子曰：“不亦善乎！君子表微”及其喪也，曾點倚其門而歌。（《檀弓下》） ⑵婉轉回復，前後呼應。《中庸》中的一節不僅首尾呼應，且有變化。如子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也，人莫不飲食也，鮮能知味也。”子曰：“道其不行矣夫、”（《中庸》）雖僅變換幾個字，自別有韻味，別樣情態。錢锺書評曰：“結雲‘道其不行矣夫！’首尾鉤連；以斷定語氣始，以疑嘆語氣終，而若仍希冀於萬一者，兩端同而不同，彌饒姿致。 ⑶滄海揚波，跌宕有致。《禮記》中有不少篇章情節曲折，文法跌宕，反映出豐富的內容：如《檀弓上》記魯宋乘丘之戰一節：魯莊公及宋人戰於乘丘，縣賁父御，卜國為右。馬驚敗績，公隊，佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之，圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也”遂誄之。士之有誄，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了兩軍交戰的地點，莊公的隨從情況、墜車、被救，縣賁父之死，莊公哀誄等，情節完整，且有曲折波瀾。 •行文句法：繁簡有當 ⑴精約簡括，不失一辭。比較而言，《國語》《春秋榖梁傳》《左傳》皆行文繁瑣，尤以《國語》為最。像《檀弓》之文僅用一“安”、一“傷”字，就將申生體諒獻公的孝子純心表達曲盡，而且，申生不忘心繫君國，使人辭於狐突之言又可謂語短而情深，情韻篤厚，這些都遠較他書高妙。明代楊慎曰：“此節僅百五十字，而包括曲折，有他人千言不盡者。” ⑵豐贍繁富，不餘一言。《檀弓》之文不避繁瑣，適當採用復沓句法，雖看似拙笨，卻也別有風采，宋代李塗說：“文章不難於巧而難於拙，不難於曲而難於直，不難於細而難於粗，不難於華而難於質：可與智者道，難與俗人言也。” •語言特色
⑴《禮記》中的許多篇章，是中國文化史上彪炳千古的典範。
⑵《禮記》的許多章節，高揚仁愛、正義、愛國、反對不義之政等進步思想，影響深遠。
⑶書中大量記載了包括稱謂、辭令、服飾、家教、尊老、喪祭、教化、禮俗等在內的古代文化史知識，幾乎涉及到社會生活的所有方面，對於讀古書，傳承中華文明，是難得的文化寶庫。
⑷《禮記》在儒家經典體系中占有重要地位，《禮記》在曹魏時期升格為“經”，並在唐代進一步升格為“五經”之一，取代了《儀禮》的地位；《禮記》的《大學》《中庸》兩篇與《論語》《孟子》並列，被尊為“四書”之一。
⑸在儒家“十三經”中，《禮記》一書最集中、最全面、最系統地記述、闡釋了儒家思想學說的核心內容。
⑹《禮記·禮運》中，孔子與其弟子子游以答問的形式提出了著名的“大同”社會理想，並進而說明“天下為公”是大同社會的特徵，而禮制則是“小康”社會的綱紀，影響了中國近代社會政治建設。
宋代理學家朱熹：《儀禮》，禮之根本；而《禮記》乃其枝葉。《禮記》乃秦漢上下諸儒觶釋《儀禮》之書，又有他說附益於其間。”
明代詩人黎靖德：大抵說制度之書，惟《周禮》、《儀禮》可信，《禮記》便不可深信。
明代思想家王夫之：補禮經之所未備，以會通於事物之變，而為之定體也。
清代學者張沐：《禮》主敬之書。
清末翰林學士王文錦：《禮記》是部儒學雜編。幾千年來，對中華民族意識形態影響最大的書是儒家的書，從所起作用的大小來估計，《禮記》僅次於《論浯》，比肩於《孟子》，而遠遠超過《荀子》。
近代思想家梁啓超：《禮記》為儒家者流一大叢書。《禮記》之最大價值，在於能供給以研究戰國、秦、漢間儒家者流，尤其是荀子一派學術思想史之極豐富之資料。
戴聖，字次君，西漢時人，據據《漢書·儒林傳》《廣平府志》《歸德府志》《客家戴氏族譜》《新泰縣誌》等古文獻均記載其為西漢梁國睢陽（今河南商丘睢陽區）人。曾任九江太守，平生以學習儒家經典為主，尤重《禮》學研究。與叔父戴德及慶普等人曾師事經學大師后蒼，潛心鑽研《禮》學。
漢宣帝時，戴聖曾被立為博士，參與石渠閣議，評定五經異同。終生以授徒講學和著述為業，曾選集戰國至漢初孔子弟子及其再傳、三傳弟子等人所記的各種有關禮儀等論著，編撰成書，被稱為《小戴記》或《小戴禮記》。
篇数：49篇. 《禮記》， 儒家經典 之一，是 孔子 學生 及 戰國時期 儒家學者 解說《禮經》和「禮學」的文集。. 這些篇章原本分散流傳，數量頗多，大多無法確知作者的姓名身分，所以《漢書 · 藝文志》泛稱為：「《記》百三十一篇， 七十子後學 所記 ...
該書編定是西漢戴聖對秦漢以前各種禮儀著作加以輯錄，編纂而成，共49篇。 《禮記》大約是戰國末年或秦漢之際 中華古詩文古書籍網
關於今本《禮記》的編者誰屬，從來就各有說法。 但據近現代之學者考證，戴聖為今本《禮記》編者的可能性頗大。 漢宣帝時，戴聖（叔）、戴德（姪）與慶普的禮學，號稱為《儀禮》三家之學，至漢平帝，三家同被立為官學。 故大、小二戴《禮記》都是今文學派的作品。 與此相比，若說大、小二戴的《禮記》是屬於今文學派的，那麼漢代劉向（前77年－前6年）的《禮記》輯本則是古文學派的代表。 據《漢書．藝文志》著錄，有《記》（即《禮記》）百三十一篇、《明堂陰陽》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《樂記》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是劉向《禮記》的輯本的來源。 據研究顯示，就成書時間而言，大戴《禮記》可能成書於宣帝中期，小戴《禮記》約成書於元帝永光四年（前40）至五年（前41）之間。
《禮記》，儒學經典之一，乃 孔子 門生及 戰國 時儒家學者解説《禮經》與「禮學」的文集。 諸篇什頗多且散傳，作者姓名事歷亦難確考，故《 漢書·藝文志 》泛稱爲：「《記》百三十一篇，七十子後學所記也。
論言. 《禮記》之書，非惟儀節動作而已，特亦言 儒教 之論，若《禮運》、《禮器》、《學記》、《樂記》、《儒行》者皆是。 其《禮運·大同》者， 大同 、 小康 之所由出，以故人特重之。 又有《王制》、《玉藻》為制度之編，《檀弓》、《燕居》論禮之文，《曲禮》、《投壺》補闕之作，而《月令》節令之言，《文王世子》史傳之類，《經解》文獻之篇。 所謂洋洋乎大觀，先秦禮樂制度文物典章盡在斯矣，比之《周禮》亦不過焉。 他典. 美辭妙篇，具錄於 維基文庫︰禮記. 《禮記》原文. 《禮記》單注本. 敘事完備，有條不紊，遂列 正典。 一類： 儒家經典.
